I. Indiferent de culoarea politică a grupărilor aflate la guvernare, tranziţia postsocialistă a avut un caracter structural eurocentric. Imperativul occidentalizării s-a impus repede ca o precondiţie a democratizării, în termeni acceptaţi atît de dizidenţii anticomunişti, cît şi de guvernanţii „foşti comunişti” după 1989: „sfîrşitul istoriei”, impunerea „la capătul modernităţii” a „democraţiei liberale” de tip occidental, pe fondul indiscutabil al „pieţei libere”, a cărei liberalizare necesita „sacrificii” ale poporului, „civilizarea” acestuia, pentru a atinge „luminiţa de la capătul tunelului”. Astfel, alături de anticomunism şi capitalocentrism, eurocentrismul a fost o ideologie culturală dominantă a tranziţiei în Europa de Est, cu rol decisiv în impunerea locală a modelului economiei neoliberale şi în formarea noilor diviziuni sociale. Ca urmare, definesc, în mod nonmetaforic, procesul general al tranziţiei drept colonizarea postcomunistă, adică reîntoarcerea structurală a regiunii în lumea capitalist-colonială, cu dimensiuni autocolonizatoare[1].
Occidentalizarea intensă a tranziţiei a avut însă efecte specifice atît la nivelul instituţiilor, cît şi al subiectivităţilor şi sensibilităţilor. Eurocentrismul implică o limitare a cunoaşterii şi percepţiei. Astfel, în perioada ce a culminat cu intrarea României în NATO şi Uniunea Europeană s-a produs atît la nivel popular, cît şi la nivelul cunoaşterii specializate şi intelectuale, o profundă necunoaştere sau o cunoaştere parţială a realităţilor şi „colţurilor” lumii. Odată cu intrarea în NATO şi Uniunea Europeană, nu s-a uitat doar că România făcea încă parte din Grupul celor 77, ci s-a uitat şi semnificaţia acestuia. Necunoaşterea a luat — şi mai îmbracă uneori — forma proiecţiilor rasiste şi orientaliste ale tradiţiei moderne a Occidentului, sau cel puţin a ceea ce a fost numit de gînditori latino-americani ca Walter Mignolo şi Anibal Quijano „colonialitatea cunoaşterii”, tradus aici și prin refuzul sistematic al învăţării democratice de la nonoccidentali şi importul termenilor şi al sistemelor de expunere şi clasificare occidentale. Mai mult, pentru elitele intelectuale şi guvernamentale ale postcomunismului, întreg Sudul global pur şi simplu nu a existat ca referinţă în tranziţie (altfel decît ca nebuloasă negativă), și nicidecum ca un complex de diferenţe şi similitudini. Pe parcursul tranziţiei, istoria precedentă a relaţiilor cu lumea nonoccidentală — inclusiv fondul comparativ cu celelalte zone semiperiferice ale lumii — a fost aruncată cu iresponsabilitate în uitare şi irelevanţă epistemică. Din nou, acesta nu este doar cazul României, ci al întregii regiuni a fostului bloc socialist.
În prezent, în Europa de Est poate fi observată o dezvrăjire de eurocentrismul tranziţiei ale cărei direcții depind de fondul cultural deja existent, ce găzduieşte sau întîmpină noi articulări. În toată regiunea pot fi observate două tendințe dominante ale detașării de visul eurocentrist.
a) Internalizarea etno-naţionalistă. O parte dintre cei care au ajuns să înţeleagă tranziţia ca pe un proces de diminuare a suveranităţii statale şi de înstrăinare a bogăţiei centralizate a statelor socialiste recurge la ideologia etno-naţionalismului pentru a impune o defensivă a aparatelor statale şi a unor elite politice şi/sau capitaliste locale. Aşadar, avem de a face, în țări precum Polonia, Ungaria, Serbia sau Bulgaria, cu noi tentative de acumulare internă, ce îşi apropriază abuziv principiul suveranităţii populare. Reacţiunea etno-naţionalistă vine cu o agendă de purificare a societăţii locale şi de afirmare a unei noi elite „autohtone”, care nu face decît să proiecteze inechităţile economice neoliberale la nivel cultural. De remarcat că această formă a disocierii aparente de occidentalismul tranziţiei corespunde, de fapt, cu tendinţa similară din ţări ale Europei Occidentale (în special Anglia şi ţările scandinave, Austria şi Franţa), unde efectele nerezolvate ale crizei capitalismului în centrii săi, din 2008, şi criza refugiaţilor au favorizat intensificarea discursului protecţionist şi rasist, de apărare a privilegiilor „autohtone” şi limitare a influenţei „alogenilor”. Ceea ce e aparte în această întoarcere a etno-naţionalismului e faptul că ea se petrece pe fondul cultural deja bine încetăţenit al rasismului postcomunist, prezent mai întîi în rîndul clasei mijlocii, în perioada tranziţiei, prin oglindirea rasismului occidental, și care este în prezent rearticulat prin transferul de generaţii, inclusiv către categorii sociale în curs de formare. În acest sens, internaţionalismele fascistoide reunite în Batalionul Azov din Ucraina şi marşul de şaizeci de mii de la Varşovia din 11 noiembrie 2017 proiectează potenţialul unui viitor de rău augur.
b) Expansiunea colonială liberală. O parte privilegiată a clasei mijlocii, obişnuită cu preluarea perspectivelor şi materialităţilor occidentale, consideră tranziţia un proces imperfect, dar în esenţă pozitiv, care a necesitat sacrificii şi a fost concentrat pe refacerea relaţiilor cu Europa Occidentală şi America de Nord, reclamînd în prezent o expansiune în „restul lumii”, în ton cu globalizarea occidentală. În acest caz, limita eurocentrismului e pur şi simplu incompletitudinea sa aparentă: după integrarea în Europa, urmează de fapt „integrarea” unor relaţii coloniale la scară internaţională, necesară pentru a continua procesul infinit al acumulării, atît la nivelul capitalului, cît şi la nivelul subiectivităţii. Pe parcurs, percepţiile locale despre China şi Orientul Mijlociu au fost influenţate de perspectiva hegemonului global nord-american şi de perspectivele occidentale dominante în UE, punînd propriile istorii şi experienţe în plan secund, iar percepţia Africii e filtrată de perspectivele condescendent-rasiste şi structural exploatatoare ale Europei Occidentale[2]. Asemeni etno-naţionalismului, perspectiva liberală colonială se aplică şi în interiorul societăţii locale, profitînd de izolarea structurală a categoriilor sociale ale perdanţilor tranziţiei — plebea care ar ţine pe loc expansiunea clasei mijlocii.
Ambele direcţii ale dezvrăjirii actuale de limitele eurocentrismului sînt viciate etic şi nu fac decît să continue, de fapt, direcţii distructive ale tranziţiei postsocialiste, legitimînd şi intensificînd diviziunea socială şi tendinţe antisociale şi exploatatoare. Ele nu oferă nici un viitor comunitar. Dihotomia între rasiştii etno-naţionalişti şi rasiştii liberali e o nouă falsă alegere, o fundătură politică şi culturală. Pentru contracararea acestei false alternative este necesară o înţelegere decolonială a lumii, o refacere a sensibilităţilor interculturale şi o redefinire a poziţionalităţilor internaţionale într-o lume a unei posibile tranziţii policentrice. Esteza decolonială porneşte tocmai de la rezistenţa împotriva risipirii experienţelor divergente de căile modernităţii occidentale, prin acordarea de demnitate epistemică unor experienţe istorice şi gesturi dincolo de încrengăturile capitalismului şi colonialităţii.
În procesul tranziţiei ar fi fost deja utile, pentru Europa de Est, experienţa şi cunoaşterea acumulată de oamenii şi învăţaţii din ţările din Africa de Vest (şi migranţii lor în Europa), care s-au confruntat din anii 1980 cu impoziţiile Băncii Mondiale şi ale FMI-ului, dar şi cu efectele paralegale ale neîncetatelor campanii de anticorupţie, pe fondul contradictoriu al susţinerii externe neabătute a unor elite locale; în anii 1990–2000 ar fi fost utilă şi conexiunea directă cu experienţele altor semiperiferii ale lumii, cu ţări din America Latină care au pornit procese de desprindere de monocultura capitalismului şi de elaborare autonomă a unor opţiuni alternative de dezvoltare comunitară şi constituţională, pe baze democratice învăţate din cultura şi filozofia popoarelor indigene; nu în ultimul rînd, pe toată perioada tranziţiei ar fi fost poate de ajutor elaborarea unor politici regionale, contra divizării Europei de Est în ţări aflate în competiţie una cu cealaltă în faţa instituţiilor şi puterilor politice şi capitaliste ale Occidentului. În prezent, pentru elaborarea unei înţelegeri decoloniale, democratice a spaţiului internaţional, e necesară însă, în primul rînd, o realfabetizare cu sensul extins al lumii, pornind de la istorii şi experienţe nonoccidentale, puse în legătură cu istoriile locale, deja existente ale internaţionalismului regional est-european şi cu experienţa socialistă de relaţionare cu lumea nonoccidentală.
II. Filmul-eveniment al lui Andrei Ujică, Autobiografia lui Nicolae Ceauşescu (2010) a generat un anumit tip de rumoare în publicul românesc, în special în rîndul generaţiei care nu e legată prin propria memorie de experienţa socialistă. Astfel, Florin Poenaru remarca următoarele: „Dozajul fin dintre sunet şi tăcere existent în film a contrastat în mod puternic cu zgomotul sălii, produs în principal de valuri de rîs colectiv şi de ropote de aplauze furtunoase…” Poenaru interpreta astfel recepţia: „Avem de-a face cu cea mai profundă, cea mai intimă formă de «auto-colonizare», în care hohotul de rîs joacă rolul (pseudo) emancipării. […] Această trecere de la efectele coloniale ale căderii comunismului (tot ceea ce presupune birocraţia «tranziţiei») la percepţiile auto-coloniale (rîsul, deriziunea) a fost facilitată de faptul că toate posibilele surse de alternativă locale au fost complet discreditate de căderea comunismului: modelul vest european a devenit normalitatea par excellence, singura cale de urmat, estul urmînd a începe o «nouă pagină» (albă) a istoriei sale. Astfel, auto-colonizarea funcţionează pe două paliere: pe de o parte integrarea perspectivei vestice «civilizatoare», pe de altă parte, dar concomitent, o ştergere totală a memoriei, realizarea unei «tabula rasa» în raport cu trecutul, deoarece tot ce vine de acolo este inevitabil pervertit sau inutilizabil.”[3] Acelaşi tip de experienţă îmi provocase şi mie o interpretare similară: rîsul autocolonizării era, în mod evident, o reacţie de compensare a unui alt afect, mai profund, stînjeneala provocată de evidenţele prezentate pe ecran. În special vizitele lui Ceauşescu în China şi Coreea de Nord, primirea sa cu toată pompa, după întîlnirile cu liderii Franţei şi Statelor Unite, generau momente de linişte stupefiată şi rîs compensator. Pe ecran era prezentată evidenţa nudă, lipsită de comentariu din off, a unei istorii proprii şi în acelaşi timp irevocabil străină de prezentul „european”. De fapt, după cum am sugerat atunci, aici era şi locul în care se insinuase totuşi un comentariu al autorului filmului, căci din materialele de arhivă trecute în revistă nu au fost selectate imagini ale vizitelor în Africa ale lui Ceauşescu şi nu au intrat nici relaţiile semnificative cu Orientul Mijlociu — de pildă prietenia cu liderul palestinian Yasser Arafat. Într-o anumită măsură, autorul folosise Asia într-un sens orientalist, iar acest contrast exotizant a găzduit şi a mediat alienarea publicului românesc faţă de propria sa experienţă istorică recentă. Cu toate acestea, după cum s-a văzut şi din reacţiile criticilor, rîsul nu a reuşit să şteargă stînjeneala. Aş sugera că aceasta se datorează faptului că, obiectiv vorbind, poziţia internaţională a României europenizate de la sfîrşitul anilor 2000 era incomparabil mai puţin demnă, mai puţin proeminentă şi mai puţin multidirecţională decît poziţia României în timpul „Epocii de Aur”. Filmul amintea că experienţa socialistă a dat naştere unei contestări semnificative a statutului periferic — cu rezultate mixte, însă care contrasta puternic cu normalizarea periferizării în tranziţia postsocialistă. Mai mult, privirea occidentalizată, pretins universală, se confrunta cu evidenţa jenantă a propriilor acte de ştergere şi invizibilizare, de orbire. Pe fond afectiv, evidenţa de arhivă a filmului invita aşadar la luarea în serios a unor realităţi istorice pe care publicul general nu ştia să le recepţioneze.
Fondul structural al situării multidirecţionale a României socialiste în lume e conturat de mai multe repere a căror realitate se opune proiecţiei generale a anticomunismului, despre istoria comunistă ca totalitate omogenă ce tinde inevitabil către esenţa totalitarismului: 0) orientarea de bază către un sens antifascist şi antiimperialist al lumii, sub hegemonia ideii comuniste; chiar dacă a rămas uneori doar declarativă, această orientare a făcut posibilă apariţia pe teren a unor fenomene specifice; 1) contestarea regională a viziunii sovietice despre diviziunea internaţională a muncii în interiorul blocului socialist, ce implica un nou rol periferic pentru Europa de Est, în raport cu Moscova, şi adoptarea ideii dezvoltării socialismului „în fiecare ţară” (cu clare tendinţe autarhice contrazise de realitatea internaţională); 2) influenţa regională a rolului de pionierat luat de Josip Broz Tito şi Iugoslavia în Mişcarea de Nealiniere (alături de Jawaharlal Nehru, Kwame Nkrumah, Gamal Abdel Nasser şi Ahmed Sukarno), pe fondul colaborării apropriate româno-iugoslave (de pildă la proiectul Porţilor de Fier, în 1963) şi al situării României alături de polul nonaliniat încă din timpul lui Gheorghe Gheorghiu-Dej — tendinţă confirmată de vizita acestuia în India, Burma şi Indonezia în 1962; 3) poziţia antisovietică a României în 1968 — şi alături de Tito în ruptura definitivă de URSS din acelaşi an; 4) ruptura sino-sovietică şi rolul special al României ca aliat al Chinei în Europa şi blocul socialist, în special după 1965 şi în anii 1980; 5) solidaritatea reală şi implicarea României în luptele anticoloniale, de eliberare naţională din Africa (în special prin relaţiile cu Angola, Zambia, Mozambic, Etiopia, Capul Verde, Burkina Faso) şi de abolire a Apartheidului; 6) implicarea României în procesul de pace din Orientul Mijlociu şi în relaţii economice bilaterale în regiune (în special cu Libia); 7) implicarea în mişcarea internaţională pentru dezarmare şi pace (de pildă, atît contra mişcărilor NATO de plasare a rachetelor nucleare Pershing 2 în Europa, cît şi contra solicitărilor sovietice de creştere a cheltuielilor militare). Avînd în vedere importanţa acordată Mişcării Nonaliniate de gînditori latino-americani, afrodiasporici, din Asia de Sud-Est, şi deschiderile constante în această direcţie ale României socialiste — la nivel oficial — istoria acestor relaţii şi a potenţialului lor rămîne încă a fi studiată în profunzime[4].
Orientarea multidirecţională a României socialiste s-a lovit de cîteva limite esenţiale. În primul rînd, politica izolaţionistă, sectară şi autoritară a PCR în interiorul propriei societăţi a limitat, dacă nu a distrus, potenţialul productiv al acestor multiple diferenţe interne din blocul socialist şi Sudul global, şansa lor de a se maturiza în mai multe opţiuni alternative faţă de modernitatea occidentală. Internaţionalismul principial a fost contrazis de izolarea şi înconjurarea cetăţenilor cu bariere şi puncte de control. De asemenea, nu încape îndoială că, în ciuda unor gesturi reale de solidaritate internaţională şi mesaje lansate de Ceauşescu ca „prieten al Africii negre”, ba chiar şi a unei anumite influenţe intelectuale a lui Nkrumah, Cabral şi Senghor, România socialistă a urmărit o politică extractivistă, intrînd în cursa globală de căutare a surselor ieftine de materii prime, şi inserîndu-se astfel în lanţul inechităţii şi injustiţiei globale (ceea ce China numea „social-imperialismul”, referindu-se însă doar la politica URSS). Mai mult, sferele culturale locale est-europene nu au contestat niciodată semnificativ perspectiva triumfalistă occidentală a mersului unic al istoriei (feudalism, capitalism, socialism), preluînd cu entuziasm în special povestea „epocii eroice a exploratorilor” ca fondatoare a modernităţii, perspectiva degradantă despre popoarele indigene ale lumii şi fantasma progresului tehnologic infinit. Una dintre consecinţe a fost dezvoltarea unor relaţii structurale şi a unei sensibilităţi pe care am numit-o rasismul comunist, palpabilă atît în aroganţa de mîna a doua a „lumii în curs de dezvoltare” faţă de „Lumea a Treia”, cît şi în comparaţiile degradante din interiorul blocului socialist (cine e „cu zece ani înainte”, cine e mai la curent cu ultimele mode occidentale). Relaţiile reale cu lumea nonoccidentală au fost afectate şi de limitele finitudinii: de exemplu, în acordul de cooperare cu Burundi din 1970 se prevedea trimiterea a cîteva zeci de camioane, autobuze, utilaje şi tractoare, în schimbul nichelului; iar în 1978, în ciuda tamtamului făcut de ambele părţi, România a trimis un total de doi specialişti în prospecţiuni geologice şi petroliere în Coreea de Nord[5].
În ciuda acestor limite, orientarea nonaliniată oficială, proiectată sub hegemonia ideii comuniste, a situat pînă şi rasismul comunist sub cerul ideal al „prieteniei între popoare” — limită necunoscută de rasismul postcomunist, care a adoptat supremaţia infinită a albităţii. Astfel, revista internaţionalistă Orizonturi, îngrijită în România de filozoful Mihai Şora, publica în 1957 un număr special în colaborare cu revista Présence Africaine, cu articole de afrocentristul Cheick Anta Diop şi fondatorii mişcării de negritudine — termen introdus astfel în limba română, cu sensul de „trezire a conştiinţei negrului asuprit, faţă de opresiunea colonială” şi de „conştiinţă a originalităţii culturilor negro-africane”. Grupajul punea accentul pe răsturnarea epistemică a perspectivei, de partea culturii proprii a rezistenţei, inclusiv prin recursul la resurse subversive, aflate dincolo de orice ideologie oficială. Astfel, Lamine Diakhalé sublinia că: „Procesul de înstrăinare se loveşte întotdeauna de voinţa adîncă a poporului vizat […] iar literatura orală este însă un protest permanent împotriva imposturii, a violenţei şi a tuturor încercărilor de ştirbire a persoanei umane.”[6] Editorii propuneau ca ilustrare o serie de poeme, cînturi şi proverbe populare africane, inclusiv zicala malgaşă: „Poruncile lui Dumnezeu sînt ca soarele care apune: ele intră prin toate uşile”, dar şi exemple de „realism coroziv” din literatura şi teatrul cult contemporan african, precum Ferdinant Oyono sau Keita Fodeba. Empatia apriorică cu „cauza” dezrobirii şi emancipării popoarelor menţinea posibilitatea asumării locale, în România blocului socialist, a unei perspective nonoccidentale şi feminine, după cum demonstrează de pildă Veronica Porumbacu, într-un poem de o putere caracteristică:
„Te-am legănat în albastrul meu leagăn de valuri, te-am alăptat cu sucul dulce al trestiei, te-am acoperit pe răcoare cu pulberi de stele, vrăjmaşi te-au crescut cu tălpile goale, blînda mea roabă! Ce-ai împrejurul gîtului zvelt? Şirag de rubine? Ce sînt fluturii roşii pe alba cămaşă? Scoica lichidă a mării îţi ţine pămîntul în palmă, scoica fluidă a cerului te-nvăluie-albastră, tu scînteiezi între ele, perlă-a durerii, fata mea dulce-amară, cu urma cravaşei pe faţă, o, răzvrătito!”[7]
De asemenea, a menţinut, fie şi doar sub forma unei rezerve permanente, afirmată intermitent, resursa etică a luptei pentru emancipare şi justiţie socială, care a fost redusă la zero sau abandonată cu totul după 1989. Ca urmare, contactul apropiat cu culturi şi civilizaţii nonoccidentale, chiar cu afirmarea unor lumi nonmoderne ale vieţii şi societăţii, se putea deschide unei înţelegeri cu adevărat decoloniale, profund interculturală, încă din 1975:
„Unul dintre procesele istorice esenţiale ale epocii noastre [este] acela al luptei popoarelor înrobite pentru asumarea răspunderii pentru propriul drum în lume, pentru făurirea propriei vieţi. […] Dar istoria nu e [pentru scriitorul cubanez Alejo Carpentier] desfăşurarea monoritmică a unei spirale ascendente, ci împletirea, ciocnirea sau desfăşurarea paralelă a unor cicluri distincte de existenţă în timp, [a unor] modalităţi profund distincte de realizare a destinului uman, de înţelegere a sensului existenţei şi a situaţiei ontologice a omului. Această examinare nu e, în gîndirea lui Carpentier, fatalmente favorabilă societăţii secolului al XX-lea, formelor de viaţă ce se înglobează îndeobşte sub numele generic de «civilizate» în comparaţie cu cele denumite «primitive». Dimpotrivă, lumea culturilor folclorice, mai profund legată de situaţia fundamentală a omului în cosmos, tălmăcind o implantare de plenitudine organică în natură, oferă valenţe pe care civilizaţia modernă le-a pierdut şi a căror importanţă justifică efortul unor «simbioze ale culturilor».”[8]
De remarcat că Francisc Păcurariu introducea în limba română, în seria sa de studii despre „literatura latino-americană” din anii 1970 chiar şi termenul de „cosmoviziune”, folosit de scriitori şi teoreticieni indigeni — termen ce avea să devină central în revendicările mişcărilor sociale indigene din anii 1990–2000, în special în Mexic, Bolivia şi Ecuador, inspirînd mişcarea internaţională pentru solidaritate şi justiţie globală. De fapt, acceptarea contradicţiilor interne ale socialismului, ca parte a procesului viu al emancipării, a permis şi apariţia unor enunţuri radical anticomuniste, cinice, precum acesta din 1979 (republicat fără probleme în 1987):
„În viaţa civilizată, lucrurile se privesc numai din punct de vedere formal; asta contează! proclamă cu cinism Codruşan, ştiind unde lovea. […] Alexe, tu eşti un om deştept şi cultivat, aşa că-ţi pot spune: teoria comunistă este o idee depăşită, de multă vreme depăşită… Poate voi nu sînteţi la curent cu ideile cele mai noi din filozofie şi din viaţa socială! Occidentul, însă, a cîntat de mult prohodul unor asemenea idei utopice. Comunismul a fost o utopie — frumoasă, dar utopie — care şi-a dovedit lipsa de viabilitate; omenirea caută acum nişte soluţii mai realiste; nu trebuie acuzată că e prea pragmatică, ăsta-i mersul ei.”[9]
Dacă procesul imanent al socialismului, dincolo de ideologia oficială, accepta şi acorda greutate contradicţiilor, percepîndu-le ca pe un fel de mare organică a unei realităţi dinamice, în plină transformare, tranziţia a tins să reducă orice dialectică la diferenţierea ierarhică între Occident şi restul lumii, la înscrierea pe calea unică a intrării în „lumea civilizată”. Pe parcurs, perspectiva cinică exprimată de personajul Codruşan a devenit fundamentul unic al unei realităţi statice.
III. Aş sugera că seminţele lăsate de orientarea nonaliniată şi contactul democratic cu filozofii noneuropene nu s-au oprit doar la nivelul unor potenţiale nerealizate. Pentru a observa acest lucru, perspectiva trebuie să rămînă însă internaţional-regională. De fapt, principala dezbatere teoretică autonomă din interiorul blocului socialist est-european, de la începutul anilor 1960 şi pînă la evenimentele din 1989, a fost cea referitoare la trecerea de la un model al economiei bazat pe creşterea extensivă (maximizarea cantitativă a investiţiilor statului, a terenurilor agricole şi a forţei de muncă), la un model bazat pe creştere intensivă[10]. Cauza a fost faptul că tocmai cele mai dezvoltate state socialiste (Cehoslovacia, RDG, Ungaria, Polonia, URSS) atinseseră nişte limite ale exploatării resurselor naturale şi umane şi se confruntau cu stagnare şi pierderi şi generalizarea sistemului de raportare mincinoasă între autorităţile locale şi cele centrale, iar teoreticienii şi planificatorii socialişti vedeau în creşterea intensivă, care avea o importantă componentă ecologică şi democratică (descentralizarea, autoadministrarea, comercializarea), o „etapă indispensabilă” pentru comunismul viitorului, posibil de atins, susţinea optimist un economist bulgar, pînă în 1995, adică înainte de 2000, anul magic al cosmologiei comuniste. Mult-hulita „dezvoltare multilaterală” îşi avea de fapt rădăcinile tocmai în dublul consens internaţional în rîndul ţărilor socialiste, referitor la necesitatea unui alt drum al dezvoltării, învăţînd astfel de la mişcarea nonaliniată, respectiv, în context socialist, a trecerii la creşterea intensivă şi un comunism ecologic şi nonmilitarist. În 1977, filozoful est-german Rudolf Bahro propunea explicit ceea ce constituia în acelaşi timp cea mai agresivă critică a condiţiei reale a socialismului de stat şi o opţiune „alternativă”, ce presupunea, în ton cu cosmoviziuni indigene, „revoluţia culturală” a relaţiei dintre fiinţa umană şi natură, adică ieşirea din paradigma extractivistă a „dezvoltării infinite a forţelor de producţie” şi resituarea idealului comunist al justiţiei sociale în cadrul relaţiei fundamentale a societăţii umane cu natura. Aceasta din urmă presupunea acceptarea diferenţelor radicale între diferite idealuri şi căi coexistente ale emancipării şi liberării, conform diferitelor lumi ale vieţii[11].
După cum am putut observa şi în procesul de cercetare pentru expoziţia Vălul Păcii, în care am luat în serios iconografia păcii, ca simbol central al aspiraţiilor proprii socialismului est-european, chiar şi cele mai sforăitoare lozinci din acest context au prins pe teren o viaţă proprie, deschizînd practici ale unei esteze imanente şi sensibilităţi ce rămîn încă a fi continuate, dacă e ca avatarurile tranziţiei postcomuniste să lase loc unui nou principiu al speranţei.
Ovidiu Țichindeleanu este filozof și teoretician cultural stabilit la Chișinău.